Por Felipe Rojas C., Trabajador Social
En el pensamiento filosófico y jurídico institucionalizado, el derecho es casi unánimemente conceptualizado como un instrumento de pacificación, orden y clausura del conflicto. Desde la tradición contractualista clásica hasta las teorías de la acción comunicativa del liberalismo contemporáneo, se ha instalado el dogma de que la madurez de una sociedad se mide por su capacidad para erradicar la violencia y la confrontación de la esfera pública, sustituyéndolas por el consenso racional y el acuerdo procedimental. Esta visión no solo es una lectura idílica de las dinámicas sociales, sino que funciona como un potente dispositivo de neutralización ontológica. Al proscribir, patologizar o burocratizar el disenso, las estructuras de poder hegemónicas despojan a los sectores populares de su única herramienta de autorreparación y transformación histórica.
Frente a esta matriz de domesticación civil, el presente artículo se propone fundamentar conceptualmente el derecho al conflicto como la condición de posibilidad del derecho a la existencia política. Se parte de la premisa de que existir, en términos políticos, no equivale a ocupar un lugar pasivo en el registro estadístico del Estado o en los circuitos del consumo mercantil. Existir es ser sujeto de enunciación, agencia y soberanía. Cuando la racionalidad tecnocrática reduce las opciones ciudadanas a la aceptación de decisiones previamente empaquetadas por las élites, el conflicto emerge no como un acto de delincuencia social, sino como una necesidad ontológica de supervivencia. A través de este análisis, se explorará cómo el conflicto quiebra la condición de “objeto de administración”, restituye la subjetividad subalterna a través de la irrupción en el espacio público y fundamenta una nueva legalidad insurgente donde la paz verdadera no es la ausencia de tensiones, sino la presencia de la justicia material lograda a través de la lucha.
La reducción del sujeto a objeto de administración: La violencia del consenso
La gobernanza neoliberal ha perfeccionado un mecanismo de dominación que ya no necesita recurrir exclusivamente a la violencia física del aparato represivo, opera a través de una violencia epistémica y administrativa más sutil pero igualmente devastadora. Este proceso transforma al ciudadano soberano en un usuario, un cliente o un mero dato demográfico. El ser humano es despojado de su pathos político y reubicado en la categoría de objeto moldeable por las políticas de planificación macroeconómica y biopolítica.
Foucault, en sus estudios sobre la gubernamentabilidad, describió con precisión este tránsito. La política moderna, al convertirse en biopolítica, asume la tarea de administrar la vida de las poblaciones, regulando sus cuerpos, sus hábitos y sus tránsitos mediante la gestión burocrática. En este esquema, el conflicto es visto como un fallo en la matriz de optimización social. Si un grupo social protesta, el sistema no lee una demanda de justicia política, sino un problema técnico de gestión o de comunicación que debe ser “solucionado” mediante subsidios focalizados, mesas de diálogo estériles o, en última instancia, contención policial.
El peligro ontológico de este modelo radica en que la búsqueda obsesiva del consenso anula la alteridad. Rancière, denomina a esta estructura la “policía”, diferenciándola de la verdadera política. Para Rancière, la policía es el orden de los cuerpos que define las profesiones, las jerarquías y los lugares que corresponde a cada uno, decretando quién puede hablar y quién debe callar.
“La policía dice que no hay nada que ver en una calle, que no hay nada que hacer sino circular. Dice que el espacio de la circulación es solo el espacio de la circulación. La política consiste en transformar ese espacio de circulación en un espacio de manifestación de un sujeto”. Rancière.
La “paz del consenso” liberal es, por tanto, la afirmación de que el orden de las cosas es fijo e inmutable. Aceptar esa quietud significa aceptar la propia muerte política, es consentir habitar el mundo como meros objetos administrados por la racionalidad de las élites.
El conflicto como acto de subjetivación
¿Cómo se recupera la existencia política cuando se ha sido reducido a la categoría de objeto? La respuesta se encuentra en la irrupción agonal (de lucha). El conflicto es el acto mediante el cual los sectores populares interrumpen el tiempo lineal de la administración burocrática y dicen presente. Es el momento en que los invisibles se vuelven visibles y los que carecían de palabra legítima toman la palabra.
Este proceso es lo que en la teoría crítica se define como subjetivación política, el paso de ser un elemento pasivo del sistema a convertirse en un sujeto histórico consciente y activo. Agamben, analizando los mecanismos de exclusión, sostiene que el poder soberano produce una “nuda vida” (vida despojada de derechos y de valor político) al encerrar a los sujetos en el estado de excepción de la necesidad económica y jurídica. La única forma de romper ese encierro es mediante una praxis que destruya las categorías asignadas por el poder.
El conflicto popular no pide permiso para entrar en el espacio público, lo rasga y lo reconfigura. Al bloquear una carretera, ocupar una fábrica, tomar universidad o levantar una asamblea territorial en una plaza, el movimiento popular destruye la normalidad de la circulación de mercancías y de discursos oficiales. En ese instante de contradicción, los subalternos experimentan una epifanía ontológica, descubren que el poder del Estado y de las élites no es absoluto, sino contingente, y que depende de su propia pasividad para sostenerse. El conflicto, por ende, es el reverso de la alienación, es el acto de mayor lucidez donde la clase trabajadora y popular recupera el control sobre su propia potencia vital.
El derecho al disenso frente a la legalidad de la quietud
Uno de los mayores obstáculos para el desarrollo de los procesos populares es el uso ideológico que las clases dominantes hacen de la ley. Se presenta a la Constitución y al ordenamiento legal como textos sagrados e inmutables, argumentando que cualquier acción que desborde los canales institucionales establecidos es “ilegal” y, por ende, éticamente reprochable. Es la imposición de la legalidad de la quietud.
Sin embargo, desde la perspectiva de la filosofía de la liberación, la legalidad formal no siempre coincide con la legitimidad de la justicia. Cuando un orden legal legaliza el despojo, la precarización o la exclusión de las mayorías, ese derecho se convierte en un fetiche opresor. Es aquí donde se fundamenta el derecho al conflicto como una norma meta-jurídica, un derecho humano y colectivo que precede y fundamenta a la propia ley escrita.
Dussel, explica que cuando las instituciones vigentes se vuelven autorreferenciales y fetichizadas, oprimiendo a la comunidad de vida que les dio origen, el pueblo tiene el deber y el derecho ético de ejercer la resistencia y la interpelación crítica.
“La comunidad de los oprimidos, los excluidos del sistema, al tomar conciencia de su situación, se constituye un sujeto mesiánico, un actor colectivo que, a través de la praxis de la liberación, disuelve la legalidad injusta para instaurar un nuevo orden ético”. Dussel.
El conflicto no es, bajo esta luz, una violación del espíritu del derecho, es el motor que permite que el derecho evolucione. Todas las conquistas históricas de la modernidad (la jornada laboral de ocho horas, el sufragio universal, los derechos civiles, el derecho a la tierra) fueron en su momento “ilegales” y nacieron de la conflictividad social abierta. Reclamar el derecho al conflicto es defender el único mecanismo que poseen los pueblos para evitar que el derecho se convierta en una jaula de hierro de las élites.
El conflicto social no es un indicador de la degradación de una sociedad, sino el síntoma inequívoco de que su tejido comunitario sigue vivo y latiendo. La pretensión de la democracia liberal de sustituir las tensiones del poder soberano por la asepsia del consenso tecnocrático no es más que una estrategia de eugenesia política, diseñada para extirpar el germen de la transformación social de los sectores populares.
Frente a la paz de los cementerios, esa quietud burocrática donde los pueblos son pacificados para ser mejor explotados, urge oponer el concepto de una paz viva. La paz viva no es la ausencia de conflicto, sino la capacidad de una sociedad para tramitar sus contradicciones estructurales de frente, sin máscaras institucionales, permitiendo que las mayorías populares ejerzan su potencia agonal y su contra-experticia en la esfera pública. El derecho al conflicto es la trinchera última de la ontología política, es el escudo con el que los de abajo repelen los intentos del sistema de convertirlos en meros engranajes de la administración económica, y es, al mismo tiempo, el grito soberano con el que reafirma su derecho inalienable a existir, a pensar y a gobernar su propia historia.
